Divulgue, participe!
Link de acesso para a roda de conversa:
https://bit.ly/apaer-quilombolas

Em comemoração ao Dia da Mulher Afro-latino-americana e Caribenha e ao Dia Nacional de Tereza de Benguela e da Mulher Negra, a Associação Paulista de Extensão Rural – APAER realizará uma Live com mulheres quilombolas. Elas debaterão sobre a participação e o protagonismo das mulheres quilombolas nas políticas públicas de desenvolvimento rural das quais as comunidades quilombolas do Vale do Ribeira/SP são beneficiárias. Quais são suas percepções sobre essas políticas e o papel da mulher? O que poderia mudar no modo como essas políticas são realizadas? Quais outros desafios enfrentam as mulheres agricultoras quilombolas?
Conhecer essas percepções e desafios é o objetivo da

Live da Apaer no dia 27 de julho próximo, que tem o apoio do Fórum de Economia Solidária da Baixada Santista – FESBS, da Sempreviva Organização Feminista – SOF e do coletivo Sementeia.

“O papel das guardiãs de sementes tradicionais e crioulas do Sul de Minas Gerais”

Sinopse

Entre as montanhas do sul de Minas Gerais, revestidas pelo verde das florestas da Mata Atlântica, fauna diversa e nascentes volumosas, agricultoras e agricultores cunham a sua história aliando preservação e cultura. Rosângela, Regina, Yurico, Setsu e Luciene são mulheres rurais que vivem na região e tem na preservação das sementes uma prática que faz parte do seu modo de viver. Semear, colher, plantar e trocar sementes são atividades cotidianas que serão mostradas pelas falas e gestos expressados neste documentário. O objetivo é dar visibilidade a essas práticas e ressaltar a importância delas para a segurança alimentar e preservação deste importante patrimônio genético, fazendo dessas mulheres verdadeiras guardiãs de sementes.

Descrição do processo

A escolha do tema, assim como a formação da equipe se deu por meio de uma dinâmica em sala de aula. Foi solicitado que cada estudante levasse uma imagem que traduzisse de alguma forma o tema com o qual gostaria de trabalhar. Assim, cada integrante deste grupo apresentou uma imagem que de certa forma interagiam entre si e abordavam temáticas como sementes, relações de gênero, troca de saberes, luta e resistência. Foi assim que o grupo se formou e definiu por trabalhar com mulheres do sul de minas que atuavam como guardiãs de sementes.

Para a escolha das personagens foi primeiramente realizada uma breve pesquisa sobre quais mulheres se identificavam ou eram reconhecidas na região pelo vínculo com as sementes. Essa pesquisa foi rápida e de certa forma facilitada pelos trabalhos anteriores que membros da equipe já realizavam, e por isso, essa função foi delegada a uma das integrantes, que sempre reportava ao grupo cada informação recebida ou contato feito. Assim, levando em consideração a disponibilidade das mulheres, local de residência e vínculo, foram escolhidas inicialmente 4 mulheres, sendo: Maria Regina e Rosângela do município de Poço Fundo, ambas integrantes do grupo de Mulheres Organizadas em busca de Igualdade (MOBI); Lucilene da Rede Agroecológica da Mantiqueira (RAMA) do município de Pedralva e Yuri, do município de Maria da Fé, integrante da Associação de Agricultura Natural de Maria da Fé (APANFÉ). Durante as gravações, também foi incluída a mãe da Yuri, D. Setsuo Tatamya, por estar em casa durante a gravação e ser citada pela filha como uma pessoa que sempre guardou e semeou sementes.

No processo de preparação para filmagem foi feita uma agenda de gravação dividindo as tarefas entre os integrantes. Como a integrante do grupo responsável pelo contato já tinha uma boa relação com as agricultoras, ficou decidido que ela seria a melhor pessoa para fazer os questionamentos e conduzir o dialogo, pois assim as mulheres ficariam mais a vontade e a conversa fluiria. Realmente aconteceu como foi previsto, as conversas foram boas, houve muitas risadas apesar da tensão que a câmera e o microfone costumam causar nas pessoas que não estão habituadas com esses instrumentos.

A divisão das outras tarefas ficou definido da seguinte forma: uma pessoa iria fazer o controle da luz, promovendo sombra ou luz para imagem, outra assumiria a câmera secundária e outra assumiria a gravação da câmera principal.

Nas viagens para gravação aconteceram erros no caminho, chuvas fortes, problemas no carro, mas tudo valeu a pena no final. A recepção das agricultoras foi a melhor possível sempre acompanhada de boa prosa e comida mineira. Após as gravações deu-se início a próxima etapa que é a edição. Uma das integrantes da equipe  fez a transcrição de todas as gravações organizando a partir das questões do roteiro utilizado na gravação, colocando o tempo de inicio e fim de cada uma das respostas. Partindo para a edição o grupo teve algumas dificuldades com a utilização do software Blender, demandando de orientações do bolsista da disciplina. Diante dessa orientação e muito mais da dedicação e pesquisa de um dos membros, foi feita a edição. Porém, houve um problema no áudio de algumas gravações que não foi possível resolver entre a equipe e professores.

Como equipe tinha como objetivo apresentar o vídeo na tradicional Festa das Sementes Orgânicas e Biodinâmicas do Sul de Minas recorreu à ajuda de uma profissional que acabou resolvendo o problema, porém, esse problema acabou gerando custos para a equipe. Diante do compromisso assumido na disciplina e com as mulheres participantes do documentário, essa foi a alternativa encontrada para resolver a situação do momento, assim, a edição foi feita e o vídeo foi estreado no evento, contando com a presença  das guardiãs do documentário.

Vale ainda ressaltar que antes do processo de construção do documentário não havia entre essas mulheres a identidade e o reconhecimento de que são guardiãs. Elas se reconheceram a partir da pesquisa, com a explicação dada pela equipe, assim algumas mulheres disseram “se guardiã de semente é isso, então acho que sou uma guardiã”. Foi um simples questionamento, outras mulheres dos grupos os quais Rosângela, Regina, Yurico, Setsu e Luciene fazem parte também se reconheceram tanto durante a pesquisa quanto após a exibição do documentário, a equipe não imaginava que o projeto teria tamanha repercussão, com resultados tão significativos.

Isso demostrou para equipe como a construção crítica de um audiovisual com pesquisa, gravação, edição e exibição é capaz de promover a reflexão e movimentar tanto os sujeitos protagonistas do documentário como também as pessoas que assistem.

No fim da década de 80 e início de 90 nas periferias de São Paulo, era bastante comum escutarmos um termo chamado “balanço” referindo-se ao rap/hip hop/black music da época. Em festas ou bailes que tocavam outros estilos musicais, era frequente escutarmos o grito pro DJ “Toca balanço!” Assim como hoje em dia a nova geração grita “Solta o pancadão!”, referindo-se ao funk. O motivo do termo “balanço” referir-se ao hip hop era que as músicas possuíam um compasso cadenciado que fazia o corpo balançar como um pêndulo, o que conhecemos hoje como “bounce” ou “groove”.

Trago esta saudosa introdução, que deu origem ao título deste ensaio, para uma reflexão histórica não tão compassada assim, aliás, bastante descompassada: a questão de gênero no hip hop. Talvez seja um pouco atípico um homem escrevendo sobre feminismo, o feminismo muitas vezes é visto como trabalho das mulheres. Penso que é um trabalho de uma sociedade que pretende evoluir para um lugar melhor, um trabalho que homens e mulheres podem e têm que fazer juntos e que, ás vezes, parece um trabalho de muito isolamento. Assim, reitero que esta voz masculina também é seu povo.

O hip hop que surge entre as décadas de 60 e 70 nos subúrbios de Nova York e ganha notório destaque mundial através das mídias a partir dos anos 80, que enquanto movimento cultural e social gera para seus apreciadores uma maneira de promover o empoderamento, valorizando e resgatando sua autoestima, tanto racialmente quanto socialmente por meio de uma produção cultural contestadora e de linguajar jovem, tanto na música quanto na dança, acabou deixando de lado por um bom tempo o olhar feminino.

Sim, sabemos que o ambiente influenciou diretamente neste contexto, o Bronx dos anos 70 estava à extrema decadência urbana. O cotidiano hostil e violento que a cultura hip hop surge e se desenvolve acabou por afastar a presença feminina, mas nunca foi só isso. O que se percebe é que as mulheres não dispõem das mesmas condições que os homens para enfrentar os problemas da vida urbana (e isto persiste) em qualquer lugar no globo. Isso porque sempre existiu uma grande concentração do poder e de recursos produtivos nas mãos dos homens, bem como também em termos do acesso diferenciado que estes têm ao conhecimento e isso inclui também as artes e a cultura.

No mesmo ritmo que se desenvolvia a cultura hip hop, os grupos organizados do feminismo negro estadunidense davam grandes passos na luta contra a opressão, a segregação racial e as práticas discriminatórias, apesar das ações importantes tomadas pelo governo para abolir a segregação da sociedade americana desde 1970, a segregação racial continuava profundamente arraigada na moradia, na escola, no emprego, em situações cotidianas, nas interações sociais diárias e inclusive pela invisibilidade das mulheres negras como sujeitos do feminismo.

Na explosão da dança breaking (difundido pela mídia como breakdance) no início dos anos 80, a Rock Steady Crew desempenhou um grande papel em levar os dançarinos (b.boys) para além do Bronx. A icônica cena da dança breaking no filme “Flashdance” incluiu vários membros da Rock Steady Crew e despertou interesse internacional na subcultura. Sem dúvida, a maioria dos dançarinos eram meninos, mas a importância das mulheres jovens em facilitar o desenvolvimento da dança foi muitas vezes negligenciada.

Um exemplo é o da pioneira garota Daisy Castro Cutajar, também conhecida como “Baby Love”, foi a única integrante da Rock Steady Crew por três anos. “Eu comecei no início de 1983. Eu só assistia meu irmão e seus amigos dançando break, e eu comecei a copiar o footwork e qualquer movimento que eu pudesse fazer… desde que eu era pequena”, diz Love em entrevista ao portal i-d.vice.com em novembro de 2018.

Apesar da popularidade e do sucesso da Rock Steady Crew, o desequilíbrio de gênero flagrante da cena nem sempre produziu os ambientes mais convidativos. “Foi empoderador, mas solitário, porque tudo que eu queria era me encaixar e nunca me senti assim”, ela diz. “Os caras tinham um ao outro, mas eu não tinha ninguém com quem construir, para continuar meu crescimento na cena.” Apesar de ser um pouco atípica, a visibilidade de Baby Love durante seus anos de Rock Steady provou que havia um lugar para mulheres na subcultura da dança. Baby Love é um ícone original da bgirl (dançarina de breaking), inspirando inúmeras bgirls nos próximos anos.

Mais do trabalho do fotógrafo Rick Flores.

O conceito de gênero surgiu entre as estudiosas feministas com o intuito de se opor ao conceito da essência, refutando qualquer explicação pautada no determinismo biológico que pudessem determinar o comportamento de homens e mulheres, exercendo, desta forma, uma visão naturalista, universal e imutável do comportamento. Este determinismo serviu por muito tempo para justificar as desigualdades entre ambos, a partir de suas distinções físicas.

No graffiti não foi diferente, atualmente considerado como arte de rua, nos anos 70 era uma grave transgressão e sofria forte repressão policial, pois era fortemente praticado antes do surgimento da cultura hip hop ainda na época da cultura das gangues de Nova York, sendo utilizados deste artifício para cada gangue delimitar espaços que tinha como “seus”. Até por este contexto, a cena do graffiti é extremamente dominado pela figura masculina.

No início dos anos 70, quando o graffiti estava em fase de formação, algumas jovens mulheres participaram deste campo dominado pelos homens. Duas dessas mulheres eram as parceiras “Barbara 62” e “Eva 62”, de Manhattan. Elas não eram necessariamente as primeiras grafiteiras femininas, mas estavam entre as primeiras a se tornar amplamente reconhecidas e respeitadas.

Elas se tornariam as grafiteiras mais conhecidas do seu tempo, escreveram suas tags (marcas) nos metrôs e ruas da cidade de Nova York. Como na maioria dos writers (outro nome dado aos grafiteiros) do período, o graffiti era limitado a tags e tags delineadas com uma cor adicional. Os nomes delas foram vistos ao lado de lendas da cena, como “Taki 183”, “Lee 163rd”, “Super Kool 223”, “Lava 123”, “Fase 2” e muitos outros. Barbara 62 e Eva 62 são reconhecidas por sua escrita prolífica. Elas abriram o caminho para futuras gerações de grafiteiras.

Várias pesquisadoras abordam o estudo do tema gênero, como por exemplo, Nancy Frazer (2007), Judith Butler (2008) e Donna Haraway (2004) que com suas perspectivas nos auxiliam a compreender todo este processo de emancipação da mulher, como ele vem sendo construído ao longo do tempo, seus objetivos, suas lutas, dificuldades e até suas imperfeições. Em suma, elas trazem que o gênero é uma categoria relacional, na qual, ao se levar em conta os gêneros em presença (homem/mulher), também se consideram as relações de poder, a importância da experiência, da subjetividade, do saber, do viver, não separando o sujeito social do seu contexto.

(…) “O gênero, é a contínua estilização do corpo, um conjunto de atos repetidos, no interior de um quadro regulatório altamente rígido, que se cristaliza ao longo do tempo para produzir a aparência de uma substância, a aparência natural do ser.” Tornar-se um sujeito masculino e feminino, não é uma coisa que aconteça em um só golpe, de uma vez por todas, mas que implica uma construção que, efetivamente, nunca se completa (TIBURI, 2013, p. 32).  

Na cena da música no hip hop, que reúne os elementos Emcee e Deejay, o desequilíbrio ainda é maior, pois além do machismo tradicional, ainda houve/há uma enorme interferência da indústria do entretenimento norte-americano.

Grandes corporações que exploram a música rap (genérico hip hop) com somente uma finalidade: lucro. Onde as relações de poder negociam com o mercado e a mídia, na qual a imagem e o “talento” da mulher se restringe a de superfície visual e corporal, como exemplo: a bela, a erótica, a mãe e as negras tratadas de forma ainda mais preconceituosa. Segundo Gilroy (2001), a vulgarização das mulheres assim como a misoginia masculina têm origens nas questões raciais e devido a isso se tornam temas destacados na cena hip hop.

Ironicamente o início da cena midiática e comercial se deu pelas mãos de uma mulher, Sylvia Robinson, que no final dos anos 70, ajudou a fundar a editora de “música hip hop”, “Sugar Hill Records”, e em 1979 produziu o sucesso dos Sugarhill Gang: “Rappers Delight”. O primeiro hit comercial de música rap, vendeu mais de 8 milhões de cópias e que inspirou vários músicos do gênero. Três anos depois, em 1982, produziu “The Message”, música dos Grandmaster Flash and the Furious Five, considerado o primeiro rap de protesto, pois trazia em sua mensagem a decadência do Bronx na época. Sylvia, considerada “The Mother of Hip Hop” falecida em 2011, nunca teve seu devido reconhecimento.

Vídeo com trajetória de Sylvia Robinson.

Ainda nos anos 80, nas batalhas de rap nas periferias do Queens, surge Roxanne Shanté, uma das primeiras representações femininas de destaque no rap. Aos 14 anos de idade, em meio a tanta discriminação, uniu-se junto a Mr. Magic, Tyrone Williams e Marley Marl gravaram “Roxanne’s Revenge“, uma resposta para a música “Roxanne, Roxanne” do grupo UTFO sobre uma mulher que não respondia aos avanços de um homem. Roxanne em pouco tempo vendeu cerca de 250 mil cópias em Nova York. Aos 25 anos, Roxanne já tinha se aposentado e lançado dois discos. Sua vida virou filme cerca de 22 anos depois, o roteiro aborda seu sofrimento nas mãos de sua mãe, nas mãos dos homens que dominavam o hip hop na época e nas mãos de Cross, namorado mais velho da rapper que a violentava com frequência.

Vídeo Clipe – Roxanne Shante – Roxanne’s Revenge

Mais de uma década depois, em 1993, Queen Latifah, cantora de música rap norte-americana, lançou uma música intitulada “U.N.I.T.Y” como forma de protesto a violência a mulher e o desrespeito com as mulheres na cena do hip hop, descreveu situações que enfrentava e como tentava se defender recusando ser chamada de “vadia” (o que entra na questão direta do feminismo negro e da solidão da mulher negra). Trouxe à tona a causa sobre relacionamentos abusivos, como ela era cega de não enxergar o que a estava fazendo mal, problemas que a percepção masculina não alcançaria porque não há vivência. Esta canção é considerada uma mensagem completa de força e de resistência, o que combina com o foco inicial do rap.

Percebemos nestes exemplos históricos norte-americanos toda dificuldade de inserção e afirmação da figura feminina na cultura hip hop, assim como suas lutas, avanços e retrocessos.

Em terras tupiniquins também não foi diferente. A cultura hip hop se desenvolve a partir dos anos 80 com grande força embalada pela recente democracia e no avanço de conquistas sociais e políticas, o que fez com que se multiplicassem os movimentos culturais de jovens pelo Brasil. A cidade de São Paulo acaba ocupando destaque ao narrar o início do hip hop no país por conta de sua liderança no cenário econômico e político nacional, sua enorme e diversa população, além de ser o berço de novas ideias políticas de esquerda que ganhavam força na época.

Na famosa “selva de pedra” urbana e violenta o movimento crescia em número de adeptos e, assim como nos EUA, ficava evidente a grande predominância da figura masculina em todos os elementos. Aos poucos surgem as primeiras figuras femininas que são consideradas pioneiras no movimento como a Bgirl Kika, que fez parte da primeira geração da Back Spin Crew, um dos grupos mais tradicionais de dança breaking do país, assim como a cantora rapper Sharylaine que iniciou sua trajetória na cultura hip hop em 1986 e foi a primeira mulher a fazer registro fonográfico do estilo rap. Atualmente com mais de 30 anos de carreira traz em seu repertório musicas autorais com base no contexto social, na valorização e fortalecimento da mulher e a inserção da mulher no rap e no hip hop feminino.

Já nos anos 90 ganha destaque na cena a rapper Dina Di (falecida em 2010) que em 1994 fundou o grupo Visão de Rua que posteriormente lançou a sua primeira canção de trabalho chamada “Confidências de uma Presidiária”, que relata algumas coisas sobre o sistema carcerário feminino. Em 2004 Dina Di lançou “Noiva de Thock”, onde fala sobre diversos assuntos bem abertamente, a canção “Hora de avançar” ela exalta a força da mulher independente e que mulheres unidas são mais fortes, em “Corpo em Evidência” é um papo reto sobre pornografia e sobre como a mídia usa o padrão de mulher perfeita.

Dina Di também fala em algumas entrevistas como ela ficava cansada em ter que passar essa imagem masculina pra ter respeito, ter que seguir um tipo vestimenta e postura, pois ela percebeu que dessa forma a olhavam de forma mais diferente e a levavam a sério, coisa que não aconteceria se ela tivesse uma postura mais doce e usasse vestidos.

O estudo de gênero como um dos principais elementos articuladores das relações sociais no contexto urbano, nos permite entender como os sujeitos sociais estão sendo constituídos cotidianamente por um conjunto de significados impregnados de símbolos culturais, conceitos normativos, institucionalidades e subjetividades sexuadas (Scott, 1990) que oferta a homens e mulheres um lugar diferenciado no mundo, sendo esta diferença marcada por relações de poder que conferem ao homem, historicamente, uma posição dominante.

Ao abordar a inserção e afirmação da figura feminina no hip hop, trago alguns exemplos de práticas próximas a mim, que em minhas (an)danças por aí, tive a oportunidade de conhecer e prestigiar pessoalmente: o coletivo “Empodera Elas”, da cidade de Tambaú/SP, que tem como objetivo dar visibilidade à mulher dentro do hip hop com o propósito de disponibilizar um espaço em que agregasse atividades dentro da cultura de rua como dança, graffiti, artesanato, música, entre outros, onde as mulheres artistas pudessem se sentir a vontade.

Segundo Naomah Bretas, uma das integrantes do grupo, a iniciativa de formar o coletivo foi principalmente pela percepção da falta de espaço para a mulher dentro do hip hop na região. “A princípio, o grupo começou com a ideia de discutir sobre o espaço feminino dentro do hip hop. Aos poucos fomos construindo um repertório musical e com isso, conseguimos levantar assuntos polêmicos relacionados à mulher”, relata Naomah. Além de grupo musical, o projeto Empodera Elas também é um grupo informativo, pois participam de discussões e debates para adquirir conhecimento com o intuito de retransmiti-los.

Lu Afri é considerada uma das pioneiras no que se diz respeito à inserção da mulher e representação feminina na cultura hip hop, em especial no rap do Sul de Minas. Acumula mais de 20 anos de carreira, na qual subiu em importantes palcos, solo e em grupo, como festivais de música nacional, prêmio da TV brasileira, além de gravações de álbuns, singles, videoclipes e um EP recém-lançado. Mineira de Poços de Caldas, Lu Afri é uma das grandes mulheres e cantoras de uma geração que protagoniza a produção musical do (e no) interior, entrando para a história contemporânea da nossa cultura.

Por onze anos junto ao grupo Uclanos, Lu Afri levou o nome do Sul de Minas às capitais do sudeste e teve como auge da carreira a oportunidade de serem finalistas do programa Astros, no SBT em 2009. Atualmente em carreira solo é destaque pelo protagonismo feminino no rap, como mulher e mãe. Suas canções vão do rap ao pop, passando por reggae, soul, trap e mpb, com letras que engrandecem a voz da mulher na cultura brasileira. “As músicas que escrevo não falam só do cotidiano e do dia a dia, como no rap tradicional, falam também de relacionamentos, sonhos e valores da mulher, um tema, para mim, muito importante na música”, comenta Lu Afri sobre as composições.

Vídeo com entrevista a TV Poços, ela fala sobre o tema “A mulher no mundo do Rap”.

Outra ação que reforça esta intensa força feminina é a da Bgirl Dorsyrene Sanchez de 24 anos, integrante da Latinas Venezuela Crew. Ela conta que sua crew traz integrantes de diversos estados da Venezuela (Bolívar, Lara, Táchira, Caracas, Coro, Maracay) e que atualmente muitas emigraram e moram em diversos países da América Latina como Peru, Chile, Equador, Colômbia e Brasil devido a constante violação dos direitos humanos em seu país de origem. Dorsyrene chegou ao Brasil em 2015 procurando uma melhor condição de vida e ao mesmo tempo evoluir na dança e como Hiphopper, uma vez que o Brasil é considerado por eles como um país de maiores oportunidades, atualmente reside em Uberlândia/MG.

Ironicamente ela traz no seu depoimento em 2019 inquietações bem parecidas com os relatos da Bgirl pioneira norte-americana Baby Love na década de 80 citada anteriormente neste texto. Uma grande subestimação feminina, linguagem machista, além de pouco espaço para as dançarinas, o que acaba criando um complexo de inferioridade nas garotas, que isso vem melhorando, mas tá longe do ideal.

De lá para cá algo mudou? A tentativa de reverter este panorama está clara, principalmente, na fala das mulheres que fazem parte do movimento e demandam para si outras representações e relações. Em comum, elas apontam que o hip hop pode se reconfigurar de outra maneira, mas isto dependerá de suas lutas, das reflexões e dos debates. Ou seja, há avanços, mas a cultura hip hop ainda está longe de ser politicamente correta no que diz respeito a se aproximar de um equilíbrio de gênero.

Joan Morgan, nascida na Jamaica e crescida no sul do Bronx, é jornalista e escritora premiada norte-americana, sendo uma das principais feministas pioneiras do hip hop cujo livro “When Chickenheads Come Home to Roost” se tornou um livro indispensável no cânone emergente do intelectualismo hip hop e um texto fundador do feminismo hip hop. Em “Chaos Total” (2006) ela traz em diálogo com Mark Anthony Neal, que o hip hop já está aí com seus trinta anos de idade, e se fosse uma pessoa, ele provavelmente seria casado, teria alguns filhos e estaria seguindo uma carreira profissional, lidando com os desafios de pagar por um hipoteca e cuidados infantis e notas de carro. Ressalta a importância dessa conversa sobre gênero e hip hop que agora é sobre o crescimento do hip hop. Como é o hip hop quando se torna um negócio de pessoas crescidas?

Em sua visão, é de extrema importância desafiar a misoginia, o sexismo e a homofobia que existem em nossas comunidades e em nossa sociedade. Com questões como: qual é o verdadeiro desafio de criar filhos nessa sociedade e abraçar o hip hop ao mesmo tempo? Como continuamos a ajudar o hip hop a crescer e a mudar o mundo da maneira como imaginamos o hip hop mudando o mundo anos atrás? (CHANG, 2006, p. 276).

Refletir sobre questões de gênero implica em realizar uma (re)leitura de tudo que está à nossa volta, o que pode significar, por exemplo, repensar a linguagem, a cultura, os meios de comunicação social, princípios religiosos, familiares, políticos e sociais.

Assim, (re)pensando sobre esta (re)configuração social, improviso aqui (assim como no hip hop) ao término deste ensaio a perspectiva de Donna Haraway (2000) em seu Manifesto Ciborgue: “se nós fomos construídos socialmente podemos ser reconstruídos. E, assim, tudo pode ser escolhido, inclusive se a nossa sociedade será baseada na violência e na dominação de um grupo sobre outro”.

Autor: Mário Castro Jr. (Zulu Marujo) é arte-educador, produtor cultural e pesquisador. https://mariocastrojr-com-br.webnode.co

*Este texto foi produzido como parte trabalho final realizado para a disciplina “Epistemologias situadas e engajadas – corpos, contextos e políticas na produção de conhecimentos”, ministrada pela Profa. Dra. Márcia Maria Tait Lima, no programa de mestrado em Divulgação Científica e Cultural, do Laboratório de Estudos Avançados em Jornalismo (Labjor), da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).

Referências

CHANG, Jeff (Ed.). Total chaos: The art and aesthetics of hip-hop. Civitas Books, 2006.

GILROY, Paul. O Atlântico Negro: Modernidade e dupla consciência. Tradução de Cid Knipel Moreira. São Paulo: Ed. 34; Rio de Janeiro: Universidade Cândido Mendes, Centro de Estudos Afro-Asiáticos, 2001.

GEORGE, Cassidy. Exploring the birth of the b-boy in 70s New York. Acesso em 21 de Janeiro de 2019, disponível em: https://i-d.vice.com/en_us/article/ev3v4z/exploring-the-birth-of-the-b-boy-in-70s-new-york

HARAWAY, D. Manifesto Ciborgue: Ciência, Tecnologia e Feminismo-Socialista no final do século XX. In: SILVA, T. T. da (Org. e Trad.). Antropologia do Ciborgue: as vertigens do pós-humano. Belo Horizonte, 2000.

SCOTT, Joan. Gênero: uma categoria útil para análise histórica. Educação e Realidade, Vol.16, n.2, jul/dez.1990.

TIBURI, Márcia. Judith Butler feminismo como provocação. Revista Cult, 185. Ano 16, Nov. de 2013.

Associação de Mulheres Agroecológicas do Vergel – AMA

Colaborador/Autor/Roteiro/Direção: Rafael Ghiraldelli da Silva

Se Alberto Acosta e outros pensadores latino-americanos teorizam o Bem Viver (Buen Vivir) como alternativa ao afã desenvolvimentista de busca por um parâmetro de modernidade que não respeita a diversidade de saberes e práticas situadas, vemos tal reconexão de homens e mulheres com a Natureza se concretizar na forma do trabalho realizado por organizações tais como a AMA – Associação de Mulheres Agroecológicas do Vergel.

Em uma agradável conversa com Maria Ileide Teixeira Rosa (Dona Ileide) e três dos jovens que atualmente participam dos cursos de formação de cultivo e de beneficiamento de alimentos orgânicos oferecidos pela AMA, ocorrida no feriado da Proclamação da República de 2018, Lina Gabriela Bayona[1] e eu não deixamos de refletir o quanto nosso Estado democrático de direito tem recorrido na concessão de direitos quase absolutos e inquestionáveis aos latifundiários que seguem o modelo agroexportador de negócio, enquanto os direitos de tantos outros continuam sendo esquecidos/menosprezados/diminuídos.

Em uma conjuntura sociopolítica complicada como a atual, na qual a criminalização de movimentos sociais tais como o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra é uma possibilidade em vias de tornar-se certeza, percebe-se a importância de um trabalho de conscientização capaz de romper estereótipos e preconceitos.

O objetivo principal do curta-metragem “Cultivando afetos” é justamente esse. Por meio da potência de mobilização do sensível própria do meio audiovisual e de seus recursos de edição (de articulação de imagens e sons diversos), queremos que esse documentário de quase meia hora de duração apresente ao público um resumo da trajetória cativante de vida e de experiências profissionais conduzidas por D. Ileide junto ao AMA e à cooperativa Marias da Terra – formalizada pelas próprias mulheres do AMA logo após o apoio recebido (e toda a repercussão gerada) em 2013 pela participação delas no quadro “Mandando Bem”, do programa de TV “Caldeirão do Huck”.[2]

Assista o curta-metragem completo “Cultivando Afetos”, Rafael Ghiraldelli da Silva, 2018. 

Constituindo-se inicialmente na forma de um assentamento sem-terra, a comunidade do Vergel era composta de 250 famílias em 1997 – das quais 101 tiveram terras concedidas pelo Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (INCRA) no ano seguinte. Ali, passaram a cultivar a terra de maneira sustentável – e, em um primeiro momento, plantando mandioca para beneficiá-la na forma de biscoitos, chips e farinha. Outros cultivos seriam feitos em seguida, na medida que a AMA começou a participar de cada vez mais feiras e eventos em universidades.

Atualmente, através da Marias da Terra e de projetos de assistência social tais como o Centro Promocional Tia Ileide – CPTI [3], o trabalho iniciado pela AMA no que toca o cultivo de orgânicos vem obtidos formas de continuidade na formação de jovens trabalhadores do campo. Logo, fomos para Vergel (zona rural do município de Mogi-Mirim, SP) desejosos de saber mais sobre esse e outros projetos em andamento.

Fomos lá, inclusive, dispostos a realizar prioritariamente um trabalho de escuta, uma vez que o tempo que dispúnhamos para as gravações do documentário era pouco. Isso nos impedia de fazer um trabalho de Pesquisa Ação Participativa[4] aprofundado, mas que, de todo modo, exigia de nós uma forma efetivamente colaborativa de organização dos dispositivos de captação de imagens e sons no local.

De fato, quando chegamos na casa de D. Ileide, fomos logo recebidos por um café e um pão com geleia deliciosos. Aquela disposição nossa ao redor da mesa já serviu de ponto de partida para pensarmos em um dispositivo semelhante para a gravação das entrevistas com D. Ileide e os rapazes que ali estavam. Eu viria a manejar o equipamento de áudio enquanto Lina manejaria a câmera na mão, sem tripé, de modo que seu olhar pudesse divagar mais, percorrendo espaços ao redor e diferentes pontos de vista acerca dos entrevistados e das fotos trazidas por eles – colocadas sobre a mesa tal como fossem uma síntese da linha do tempo da AMA concretizada em imagens.

Percebemos aí o convite para se adotar uma estética de filmagem e de edição mobilizada mais pelo nosso sentirpensar do que por determinadas convenções do cinema documentário. Acima de tudo, queríamos evitar o típico enquadramento de “cabeças falantes”[5], e fazer a câmera (e o espectador, por consequência) se aproximar mais das pessoas entrevistadas. Esse aspecto formal é tributário de estilemas de cineastas de perspectiva decolonial – especialmente, do trabalho de Trinh T. Minh-ha[6] – mas a ideia central era a de recriar em vídeo a atmosfera receptiva na qual Lina e eu nos encontramos. Por isso que, desde a primeira rodada de perguntas, deixamos D. Ileide à vontade para falar de sua vida até a chegada em Vergel, com o mínimo possível de interrupções da nossa parte. Esse percurso histórico de rememoração nos incentivou a falar em seguida com João Pedro Canilis da Rosa, Kaylan Ramos Pinheiro da Silva e Vinicius Martins dos Santos – os rapazes que ali estavam representando uma nova geração de trabalhadores agroecológicos, e que nos relataram como conheceram o trabalho da AMA[1] e como adquiriram cada vez mais interesse pela vida no campo dali em diante. Na opinião deles, aprender a trabalhar com alimentos orgânicos junto do pessoal da cooperativa Marias da Terra é uma atividade não só gratificante, como também dignificante. Isso vem surtindo influências positivas em diversas instâncias de suas vidas – e até mesmo nas letras de funk que compõem, já que permanecem atuando como MC’s na cidade.

Depois, fizemos uma visita guiada por D. Ileide pela sua cozinha e pela sua horta – dividida em núcleos independentes, dedicados ou à formação de jovens agricultores, ou à produção para a cooperativa. Essa separação acontece para que crianças e adolescentes em formação não danifiquem culturas importantes e para preservar a integridade da horta contra o risco de intempéries ou outros tipos de interferência externa.

Cada núcleo da horta de D. Ileide conta com plantas que não servem de alimento, mas que protegem as que servem, atuando como barreiras naturais de proteção contra o vento (no caso do capim-elefante) ou como repelentes de insetos nocivos (no caso da arruda e da citronela).

Outras melhorias vêm sido elaboradas, tal como a construção de uma cisterna, que armazenará água da chuva para irrigar a horta e reduzir a dependência do sítio de água extraída de poços artesianos.

Nossa visita à horta também rendeu uma série de fotografias de qualidade mais poética, nas quais as mãos de D. Ileide interagem e nos ensinam sobre as particularidades do solo do local e dos vegetais que dele crescem. Essas fotos podem ser conferidas em uma seção de meu site/portfólio. Em seguida, acompanhamos a Kombi da cooperativa até o centro comunitário do Vergel. Ali, no local onde antes se localizava a colônia da antiga propriedade[7], fomos apresentados ao posto de saúde, à creche construída pela empresa Mahle, à unidade climatizadora de banana, à estufa montada em virtude de um projeto integrante do programa Ecoforte[8] onde experimentos com mudas orgânicos vem sido feitos com o apoio técnico de engenheiros da Unicamp, e à fabriqueta onde os alimentos colhidos nas hortas da cooperativa são beneficiados na forma de diferentes produtos.

Atualmente, a fábrica serve como uma segunda residência para D. Ileide e alguns dos rapazes, uma vez que, por razões de segurança, ela sente a necessidade de ficar por perto do equipamento e dos móveis que se encontram temporariamente armazenados lá dentro. Mesas, cadeiras e computadores doados pelo SENAC/São Paulo estão no aguardo de um projeto de reforma da antiga estação de trem para a construção de um laboratório de informática para os jovens da região. O espaço interior da fabriqueta é dividido em várias salas, cada qual com seu uso específico. Há, por exemplo, o espaço onde se lava mandioca, onde ela é descascada, e onde ela é cortada em pedaços que são, por sua vez, fritos para se tornarem chips.

Há ainda um espaço reservado para seleção e empacotamento de produtos feitos na fábrica que conta com prateleiras que serão futuramente destinadas a uma biblioteca. A intenção da AMA, segundo nos disse D. Ileide é montá-la na mesma estação de trem do Vergel a ser reformada, em um espaço contíguo ao do laboratório de informática. Juntando à proposta a constituição de um centro de memória da comunidade, isso dará origem a um espaço cultural aberto à visitação de todos os moradores da região.

CONCLUSÕES

Levando todos esses projetos em conta, é preciso reconhecer que o coletivo de trabalhadoras e trabalhadores rurais do Vergel se constitui não só como uma das muitas formas de resistência ao padrão de agricultura comercial hegemônico, mas também como um exemplo ímpar de empreendedorismo, assistência social e formação de parcerias no campo. Há no trabalho das mulheres da AMA uma afinidade não só com o Movimento de Mulheres Camponesas (TAIT, 2015), mas também com outras frentes campesinas na América Latina como um todo, as quais vêm formando cooperativas e outras estratégias de negócio para colocar seus produtos no mercado e dar forma e visibilidade pública à sua mobilização política.

A participação de mulheres nessas empreitadas de oposição ao modelo de “mal desenvolvimento” (mal desarrollo) – que é mais conhecido como o modelo hegemônico de crescimento econômico, tão exaltado por políticos e estadistas da América Latina como um todo – prova que elas desejam ser reconhecidas pelos seus pares como mais do que meros “recursos” destinados às tarefas de cuidado (SHIVA, 1995). Ou melhor dizendo: querem que as tarefas de cuidado sejam devidamente reconhecidas como valiosas para a sobrevivência humana (HERRERO, 2014) e estendidas a todos os meios pelos quais a humanidade se relaciona (e se identifica) com a Natureza –  e consigo mesma. Deve-se superar de uma vez por todas atribuições do tipo, pautadas pelo gênero, local de trabalho ou por critérios econômicos imediatistas.

Evidencia-se assim como a interseccionalidade de gênero com causas de maior amplitude (que, no caso da AMA, é a luta pela reforma agrária popular) promove o protagonismo feminino na contraposição ao cultivo de transgênicos e a outras formas de plantio e/ou de monocultura impostas pelas demandas do agronegócio. E aqui, ao nos referirmos à monocultura, não falamos somente do plantio em si, mas também da falta de iniciativas duradouras de divulgação, fomento e intercâmbio cultural entre cidade e campo – o que, normalmente, leva a uma valorização do modo de vida e dos saberes urbanos em detrimento de epistemologias tradicionais e/ou alternativas. Essa é uma situação que, felizmente, vem sido modificada pelos cursos de formação de jovens agricultores mantidos pela AMA, os quais preparam crianças e adolescentes moradores da periferia de cidades da região de Campinas para assumir oportunidades de trabalho agroecológico na zona rural. Aqui, indivíduos marginalizados nas cidades em decorrência de sua condição socioeconômica se voltam à agricultura ecológica com o intuito de reencontrar sua dignidade e de efetivar para si possibilidades de reelaboração espiritual, cognitiva e interpessoal.

Ao construir em torno de seu trabalho de mais de uma década uma ideologia que se contrapõe à toxicidade dos venenos agrícolas e a da vida nas metrópoles paulistas, D. Ileide e as mulheres da AMA desconstroem o mito da cidade como meio infindável de oportunidades e resistem às tentações enganadoras do êxodo rural. Demonstram como obter renda com produtos orgânicos é possível, e como uma postura de preservação e de comunhão com a Natureza leva ao fortalecimento de laços comunitários e ao engajamento/conscientização sociopolítica.

Em suma, o que projetos tais como os realizados pela AMA fazem é descolonizar o pensamento e o imaginário coletivo em prol de um reconhecimento e de uma revalorização de saberes e práticas situadas. Não devemos confundir, no entanto, o movimento de retorno ao campo que eles promovem com um movimento retrógrado, de recusa à ciência e às tecnologias contemporâneas. O que está em jogo é a formação de um novo olhar sobre o campo, capaz de negar processos de subalternização e de abranger hibridismos epistemológicos sem deixar de reconhecer (e respeitar) a diferença.

Para o Bem Viver existir, a igualdade na diversidade deve pulsar, vibrante, em suas veias. Afinal, se retomarmos a problemática do mal desenvolvimento, veremos que: El mal desarrollo conspira contra esa igualdad en la diversidad, y superpone la categoría del hombre   tecnológico occidental – construida ideológicamente – como una medida uniforme del valor de las clases, las culturas y los géneros. […] La diversidad, y la unidad y armonía en la diversidad, se vuelvan epistemológicamente inalcanzables en el contexto del mal desarrollo, que entonces se convierte en sinónimo de subdesarrollo de la mujer (aumentando la dominación sexista), y agotamiento de la naturaleza (profundizando las crisis ecológicas). (SHIVA, 1995, p. 34)

Dito isso, é provável que as mulheres da AMA não se armem com os mesmos recursos de luta contra tal dominação sexista que os empregados pelas mulheres brasileiras da cidade atualmente. Há múltiplas convergências com a causa ambiental a serem consideradas – e nisso, conforme Puleo (2011) admite, o ecofeminismo se prova diverso por definição. A autora ainda propõe que um ativismo em rede seja o parâmetro-chave de organização dessa miríade de movimentos espalhados pelo mundo todo – e cada qual atento às especificidades de sua realidade local. Nesse sentido, não há dúvidas de que a AMA é feminista dentro de seus próprios termos. Mas isso não a impede de permanecer atualizada a novas formas de militância.

Conectada às redes sociais e às plataformas on-line de financiamento coletivo, atenta aos editais e linhas de fomento para pequenos e novos negócios, e antenada à produção musical de jovens MC’s, a AMA quer que seu futuro seja o mais culturalmente diverso – e, portanto, o mais ecofeminista possível. Sem vilipendiar o trabalho das mulheres que estiveram há tanto tempo na linha de frente do movimento junto dela, D. Ileide vê a formação de novas gerações de trabalhadores e trabalhadoras rurais com muito otimismo, e acredita que eles irão assumir papéis de suma importância na continuidade e expansão dos projetos sociais em desenvolvimento na região do Vergel.

Para os dias brutos que estão por vir, expectativas como as dela ajudam a manter certa esperança no futuro. D. Ileide admite preocupação, mas não se permite abalar. Que possamos seguir o exemplo de mulheres como ela sempre.

Sigamos cultivando afetos, onde, quando e como for possível.

*O artigo, o roteiro e a conclusão do audiovisual foram realizados por Rafael Ghiraldelli, Mestrando do Programa de Pós-graduação em Artes Visuais, durante disciplina  JC101 – Tópicos de Divulgação Científica e Cultural I (Epistemologias situadas e engajadas: corpos e contextos na produção de conhecimentos, políticas e outros futuros possíveis), ministrada pela Prof.ª Dr.ª Márcia Maria Tait Lima no segundo semestre de 2018.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ACOSTA, A. O Bem Viver: uma oportunidade para imaginar outros mundos. São Paulo, SP: Elefante, 2016. 264 p.

AMA – Associação de Mulheres Agroecológicas do Vergel. Página do Facebook. Disponível em: <https://www.facebook.com/AMA.MulheresAgroecologicas/>. Acesso em: 17 nov. 2018.

CADA Dia. Marias da Terra [TV]. Reportagem feita para o programa Cada Dia (especial “Dia das Mulheres”). Bandeirantes / Band Belo Horizonte, 2014. Disponível em: <https://youtu.be/RM43PHXs_io>. Acesso em: 17 nov. 2018.

Site oficial da Cooperativa de Agricultores e Agricultoras do Vergel. Disponível em: <http://www.coopervel.com/>. Acesso em 18 nov. 2018.

FALS-BORDA, O. Una sociologia sentipensante para América Latina. Bogotá: Clacso, 2009.

HERRERO, Y. Economía ecológica y economía feminista: un diálogo necesario. In: Carrasco Bengoa, C. (ed.), Con voz propia. La economía feminista como apuesta teórica y política. Madrid: La oveja roja, 2014. p. 219-237.

TAIT LIMA, M. M. Elas dizem não! Mulheres camponesas e a resistência aos cultivos transgênicos. Campinas, SP: Librum, 2015.

MARIAS da Terra. Página do Facebook. Disponível em: <https://www.facebook.com/MariasDaTerra>. Acesso em: 17 nov. 2011.

Site oficial. Disponível em: <http://mariasdaterra.com.br/>. Acesso em: 17 nov. 2018

PULEO, A. H. Los ecofeminismos en su diversidad. In: _____. Ecofeminismo para otro mundo posible. Valencia: Ediciones Cátedra, 2011. p. 29-85

SHIVA, V. El desarrollo, la ecología y la mujer. Ciencia, Naturaleza y Género. In Abrazar la vida. Horas y Horas Editorial, 1995.

[1] Agradeço muito a toda a ajuda que Lina me deu no que toca o processo de registro das entrevistas feitas com D. Ileide e os rapazes. Seu trabalho na direção de fotografia, na operação de câmera e na proposição de perguntas e de percursos retóricos e estéticos foi definitivamente essencial para a realização do minidocumentário referido neste artigo.

[2] Trata-se de um dos quadros permanentes desse programa apresentado por Luciano Huck às tardes de sábado na Rede Globo, descrito a partir da seguinte chamada (em <https://gshow.globo.com/programas/caldeirao-do-huck/noticia/caldeirao-do-huck-inscricoes-para-os-quadroscontesua-historia.ghtml>): “Você ou alguém que você conhece tem talento para empreender e quer um empurrãozinho para turbinar o seu negócio? Quem sabe o Caldeirão pode ajudar?”. Ver também <https://globoplay.globo.com/v/2582912/>. Acesso em: 16 nov. 2018.

[4] Trata-se de uma metodologia de pesquisa defendida por estudiosos tais como o colombiano Orlando Fals Borda (1925-2008) que parte de uma perspectiva decolonial e horizontal de estudos acerca de uma determinada realidade situada. Conhecida também por outros nomes em espanhol (p.ex., investigación-acción) a Pesquisa Ação Participativa (PAP) parte de um pressuposto colaborativo, emancipatório e não-hierárquico, em que os papeis de pesquisador e comunidade não são rigidamente demarcados, e na qual epistemologias locais são respeitadas. Aqui, em correspondência com as discussões contemporâneas de lugar de fala, o pesquisador deixa de “falar por” um determinado grupo de pessoas, e passa a “falar com” elas, longe de impor a essas vozes os rigores de uma análise científica de “cima-para-baixo” (que acaba sendo também, na maioria dos casos, de viés eurocentrado, branco, masculino, cisgênero e heterossexual).

[5] Dizemos respeito a um tipo de enquadramento utilizado à exaustão pelo telejornalismo, em que indivíduos entrevistados são focalizados pela câmera de quem os entrevista em numa escala de planos que variam do médio ao close (isto é, planos que enquadram o entrevistado sempre da altura dos ombros para cima).

[3] Localizado no distrito de Nova Aparecida (Campinas, SP), o CPTI merece um estudo a parte. Trata-se de uma ONG que atua no âmbito da educação não-formal, voltada a crianças, adolescentes e grupos familiares residentes de bairros periféricos da cidade. O que D. Ileide e as mulheres do AMA fizeram (e fazem) no campo torna-se conhecido pelos jovens que frequentam o Centro, e muitos vêm para Vergel conhecer as hortas da AMA de perto e participar dos cursos de formação agroecológica mencionados neste artigo.

[6] Em “Surname Viet, Given Name Nam” (1986), Minh-ha utiliza como recurso expressivo um primeiríssimo plano que chega a omitir partes do rosto das mulheres que entrevista, em um processo de investigação/encenação da vida dessas pessoas durante e após a Guerra do Vietnã (1955-1975).

[7] Antes de serem abandonadas e tornarem-se devolutas, as terras do Vergel eram de propriedade da Ferrovia Paulista S.A. (FEPASA), e utilizadas para o plantio de eucaliptos, cuja madeira tornava-se matéria-prima de dormentes de trilhos de trem.

[8] Trata-se de um programa vinculado à Secretaria de Governo da Presidência da República que integra o Plano Nacional de Agroecologia e Produção Orgânica (Planapo). Tem por objetivo fortalecer e ampliar redes, cooperativas e organizações socioprodutivas e econômicas de agroecologia, extrativismo e produção orgânica Brasil afora. Ver <http://www.secretariadegoverno.gov.br/iniciativas/brasil-agroecologico/ecoforte>. Acesso em 18 nov. 2018.

Na primeira quinzena de 2019, Jair Bolsonaro (PSL) assinou um decreto que flexibiliza o porte de armas no Brasil. A iniciativa, de acordo com seus interlocutores, seria uma resposta à crise da segurança pública vivenciada no país e estaria em consonância com os anseios da maior parte população.

Em 2018, ainda durante o processo eleitoral que o elegeu para a presidência, foram noticiados diversos episódios de culto às armas, às instituições repressoras e à violência como resolução para os conflitos sociais, causa e consequência de uma crescente militarização do cotidiano. Em outubro, dias antes do segundo turno, o portal Infomoney, especializado em notícias sobre economia, investimentos, mercado financeiro e ações, publicou que a ação da fabricante de armas Taurus saltou 400% naquele mês, por ocasião do crescimento de Jair Bolsonaro nas pesquisas de intenção de votos. Na prática, isso significa que os temas do armamento e da segurança foram centrais nas últimas eleições, despertando interesses diversos no conjunto da sociedade.

O feminismo tem coisas a dizer sobre a militarização: pelo menos desde a década de 1980, a teoria feminista contribuiu com o acúmulo que busca correlacionar o patriarcado, o capitalismo e a cultura militar, apontando para a ligação entre os valores de todos estes sistemas hierárquicos. Para o movimento feminista antimilitarista, o militarismo não se resume às instituições militares concretas, mas trata-se de um sistema de controle que se baseia na influência e presença de formas, normas, ideais e fins militares na sociedade civil.

O que é a militarização? (Desde uma perspectiva feminista)

Nas sociedades capitalistas, a intenção da dominação – usualmente – se justifica na exploração e acumulação de riquezas presentes nos territórios ou na própria força de trabalho de mulheres e homens. Os mecanismos para exercer o controle e a dominação são efetivados por meio de instituições, valores e políticas que tentam justificar seus fins mediante a aceitação e obediência voluntária do corpo social. Para as feministas, a sociedade patriarcal impacta diretamente na adoção destas normas militares.

Nestas concepções, o patriarcado é essencial para o desenvolvimento do militarismo, porque afeta cotidianamente as relações sociais e configura-se como uma escola permanente de subordinação, controle e obediência, ensinando que os homens mandam e as mulheres obedecem, quais os comportamentos socialmente aceitos para cada sexo, e o exercício do controle permanente sobre os corpos, espaços, tempos e trabalhos de mulheres.

Um artifício que contribui para a normalização destes valores é a insistência na dicotomia “Nós x Os outros”. É o que afirma a cientista política romena Cristina Radoi. Na prática, isso significa forjar um inimigo comum e desumanizar sua figura até que seja justificável eliminá-lo. A dicotomia e a dualidade são – justamente – características das relações de poder e de sistemas hierárquicos, como o militarismo, o colonialismo, o racismo e o sexismo. Para Graziella Longoni, do grupo Mujeres de Negro de Milán, o patriarcado é a alma do militarismo, porque neste sistema, o poder masculino se exerce a partir da violência e do silenciamento das mulheres, que representam a primeira manifestação deste “Outro” a ser dominado e controlado.

Para a Marcha Mundial das Mulheres (MMM), essa é uma relação que se retroalimenta, porque a instituição militar também contribui de maneiras variadas para a formação de homens jovens que ocupem o lugar de dominante nas hierarquias sociais entre os sexos. Por meio do exército, mas também por valores que são compartilhados socialmente, legitima-se o poder, o culto ao chefe, a obediência, a violência física e a ausência de espírito crítico que servem ao militarismo tanto quanto ao capitalismo patriarcal.

O conflito do capital contra a vida

Em toda a América Latina, vivemos um avanço do neoliberalismo como uma resposta violenta a um período de avanços progressistas e ampliação de direitos sociais, vivenciado a partir do início do século XXI. Trata-se de um período em que se agudiza a contradição entre o processo de acumulação de capital e o de sustentabilidade da vida, ou o “conflito do capital contra a vida”, como nomeia a economista Amaia Pérez Orozco. É nesta circunstância em que a militarização emerge como a única solução possível para os conflitos que são próprios de contextos marcados por desigualdades e em que as grandes corporações avançam ainda mais sobre os territórios.

A ecofeminista Vandana Shiva, em entrevista concedida para a educadora popular Claudia Korol, afirma que a militarização é parte do que chama de guerra contra a vida. Para ela, a globalização converteu os estados nacionais em estados corporativos, que produzem a destruição da natureza humana e não-humana. Diante disso, a defesa da vida, em suas variadas formas, fez com que os estados corporativos se transformassem em estados militarizados corporativos, porque a militarização seria o que resta para garantir a continuidade do poder e da violência.

Assim, a violência militarizada vai sendo utilizada para silenciar – também por meio da criminalização – as pessoas que se levantam em defesa da vida. Apesar disso, as mulheres e homens que utilizam seus corpos como trincheiras para promover uma ruptura nesta lógica biocida se multiplicam pelo continente. “Berta no murió, se multiplicó” é um lema que se popularizou após a morte de Berta Cáceres, em Honduras, em 2016.

Assista o vídeo produzido em homenagem à Berta Cáceres.

Berta foi uma ativista ambiental hondurenha, líder indígena do seu povo, cofundadora e coordenadora do Conselho de Populares e Organizações Indígenas de Honduras, que resistiu ao golpe em Honduras, às tentativas norte-americanas de implementar bases militares no território indígena Lenca, e fortaleceu a luta latinoamericana pela desmilitarização. Ela foi assassinada em sua casa, em março de 2016, por homens armados que invadiram a residência enquanto ela dormia. Como noticiou o jornal Brasil de Fato, em novembro de 2018, a justiça hondurenha condenou sete de oito pessoas envolvidas no caso. Entre os condenados, estão representantes da empresa Desarrollos Energéticos (DESA), responsável pelo projeto hidrelétrico Agua Zarca, combatido pelo Berta e outras lideranças indígenas.

No Brasil, em 2018, o assassinato de Marielle Franco, uma mulher, negra, LGBT, defensora dos direitos humanos e vereadora no Rio de Janeiro – palco de intervenções militares e da política de “pacificação” – deixou uma ferida aberta na democracia estampada nos jornais. Crítica da militarização, Marielle defendia a vida e seu legado é confluente com o de Berta. “Marielle Vive” é o lema que se popularizou por todo o país.

Para a MMM, ao questionar a violência como estruturante do patriarcado e do capitalismo, as mulheres denunciam, ao mesmo tempo, a violência do sistema capitalista e do Estado militarizado, a ampliação do poder policial, o encarceramento e genocídio da juventude pobre e negra, e a justiça seletiva que protege privilégios e a propriedade privada, enquanto criminaliza quem enfrenta esse sistema.

“Sem feminismo, não há desmilitarização”, proclamam as vozes feministas!

* Este texto é um recorte do trabalho final realizado para a disciplina “Epistemologias situadas e engajadas – corpos, contextos e políticas na produção de conhecimentos”, ministrada pela Profa. Dra. Márcia Maria Tait Lima, no programa de mestrado em Divulgação Científica e Cultural, do Laboratório de Estudos Avançados em Jornalismo (Labjor), da Universidade Estadual de Campinas (Unicamp).

Referências

FARIA, Nalu; MORENO, Renata. Desafios feministas para enfrentar o conflito do capital contra a vida: nós mulheres seguimos em luta! Sempreviva Organização Feminista, São Paulo, 2017.

KOROL, Claudia. Vivemos uma “ordem de guerra contra a Terra”: entrevista com Vandana Shiva. Rev. Punto Final, Argentina, ed. 857, 2016.

LONGONI, Graziella. El patriarcado, alma del militarismo. Traduzido por Laura Moreno Egea. Milão, 2007. Disponível em: <http://www.feministas.org/IMG/pdf/Mesa_Muj_Negro_1.pdf>. Último acesso em 29 de outubro de 2018.

MARCHA MUNDIAL DAS MULHERES. Paz e Desmilitarização. Terceira Ação Internacional, 2010. Disponível em: <http://sof2.tempsite.ws/wp-content/uploads/2015/07/MMM_Internacional_paz_desmilitarizacao.pdf>. Último acesso em 29 de outubro de 2018.

OROZCO A. P. Subversión feminista de la economía. Aportes para un debate sobre el conflicto capital-vida. Madrid: Traficantes de Sueños, 2014.

RÃDOI, Cristina. A resposta ineficaz das Organizações Internacionais em relação à militarização da vida das mulheres. In: SUR. Revista Internacional de Direitos Humanos/ Sur – Rede Universitária de Direitos Humanos – v.1, n.1 – São Paulo, 2012.

Natasha Marques de Paula Santos, Paulo Henrique Moraes de Souza, Victor Fidencio Andretta

O primeiro vestibular indígena da Unicamp acontece em 5 cidades, oferecendo 72 vagas para inscritos de todo o país.

A Universidade Estadual de Campinas (Unicamp), conforme os dados da Comissão de Vestibulares, oferecerá 72 vagas em 34 cursos da universidade, realizando a primeira edição do vestibular indígena para estudantes que ingressarão em 2019. A partir da experiência da UFSCar, que realiza o vestibular a cerca de 10 anos, foram organizados grupos de trabalho a fim de discutir questões referentes a essa abertura de vagas e a entrada desses novo público na universidade.

De acordo com os dados da Comvest, as inscrições ocorreram de 15 de agosto até 14 de setembro de forma gratuita e, com isso, teve um número de 823 inscritos. Já a prova será realizada em cinco cidades no dia 02 de dezembro deste ano, posto que a mesma foi elaborada em Língua Portuguesa e contemplará 50 questões de múltipla escolha. Estas questões abordarão Linguagens e códigos, Ciências da Natureza, Matemática, Ciências Humanas e Redação,  sendo a primeira composta de 14 questões e as demais de 12 questões. Ademais, na redação terão duas propostas, no qual o candidato escolherá uma para fazer. Assim, a nota mínima a ser alcançada tem de ser de 25% em cada uma das provas para que o candidato tenha a possibilidade de concorrer a vaga no curso escolhido.

Outro aspecto importante é a divulgação dos resultados, que será feito exclusivamente no endereço eletrônico da Comvest (acesse aqui para acompanhar resultados) em 29 de janeiro do ano que vem. Dessa forma, a matrícula também será feita por meio eletrônico, mas a confirmação ocorrerá no dia 20 de fevereiro de 2019, presencialmente. Nesse contexto, a prova será aplicada em cinco cidades do país, escolhidas de forma estratégica e de acordo com a demanda. Logo, como ocorreram 823 inscrições, mas apenas 610 foram homologadas após verificação da documentação, sendo que destas inscrições, 84 pessoas realizarão a prova em Campinas-SP, 24 em Dourados-MS, 45 em Recife-PE, 107 em Manaus-AM e 350 em São Gabriel da Cachoeira-AM. No entanto, o número de inscritos se refere ao local onde as pessoas irão fazer a prova, não necessariamente ao local onde os inscritos residem.

Os inscritos no Estado de São Paulo, desse modo, provém da região de Peruíbe, sendo 10 indivíduos, 7 da região de Bauru e apenas 3 do município campineiro. Além disso, com base em experiências anteriores da Universidade Federal de São Carlos (UFSCar), o índice de abstenção no dia da prova, em algumas cidades, poderia atingir 40%, inclusive por dificuldades de transporte até os locais de prova. Com isso, segundo o coordenador do projeto e também doutor em História Social pela USP, José Alves, a ideia de levar a prova ao município de São Gabriel da Cachoeira ocorreu pelo motivo de lá existirem 20 etnias indígenas e também da dificuldade destes se deslocarem até Manaus, devido a precariedade dos transportes e ao tempo gasto. Por conseguinte, ainda de acordo com o mesmo, a Unicamp, mesmo sabendo que teria mais gastos, preferiu levar o vestibular até esse município, para tentar reduzir essa taxa de abstenção, o que pôde ser comprovado pela adesão do número de inscritos no município, sendo mais da metade dos candidatos.

Nesse sentido, os cursos mais procurados foram Enfermagem com 191 candidatos inscritos, 56 em Administração e 47 em Farmácia. Já no Instituto de Geociências houve 16 inscritos para 6 vagas, em que foram disponibilizadas 2 vagas para Geografia Integral, 2 para Geografia Noturno e 2 para Geologia. Dessa forma, o curso com maior concorrência é o de Enfermagem com 95,5 candidatos/vaga, seguido pelo curso Farmácia com 23,5 candidatos/vaga. Desse modo, o maior número de vagas foi oferecido pela Faculdade de Educação (FE), em que foram 11 no total.

Além disso, a Unicamp tem dedicado, por meio dos Grupos de Trabalhos (GTs), para a recepção e apoio a permanência dos indígenas, uma vez que o acolhimento acontecerá entre os dias 20 e 22 de fevereiro, antes dos outros alunos, com a adoção dos objetivos de desenvolvimento sustentável da ONU, com múltiplas atividades que acontecem nos campi. Assim, o roteiro dessas atividades prevê um tour de reconhecimento, como apresentação da universidade, bem como da região de Barão Geraldo, dos principais pontos do municípios de Campinas, Piracicaba e Limeira, onde se encontra o campi. A Unicamp disponibiliza bolsas de permanência para os estudantes com vulnerabilidade socioeconômica e, os estudantes indígenas, assim como todos os estudantes devem passar por uma análise prévia  a partir de critérios. A partir disso, estarão disponíveis bolsas de apoio à permanência, como bolsas de Alimentação e Transporte, Auxílio Moradia ou vagas na Moradia Estudantil, bem como Bolsas de Auxílio Social (BAS).

O coordenador do projeto José Alves, afirmou em entrevista que a entrada desses estudantes irá contribuir positivamente, sendo uma experiência muito rica. “Uma universidade ela tem que ser a mais heterogênea do ponto de vista social, cultural, étnico, racial. Então, nesse sentido, a população indígena é a que menos têm acesso ao ensino superior porque eles têm uma realidade educacional muito diferenciada se comparados ao demais. Formalmente tem o mesmo ensino, mas a realidade educacional é diferenciada. Ter um vestibular próprio, atende a expectativa da Unicamp de diversificar as formas de ingresso e permitir a democratização de diferentes culturas, diferentes povos e diferentes experiências educacionais”.

No mesmo viés, concorda a doutora em artes pela Unicamp, Daniela Gatti, a qual também é membro do grupo de trabalho do vestibular indígena. “Essa entrada desse novo estudante na universidade eleva a questão da diversidade, de trazer outros tipos de conhecimentos e fazer com que seja incluído um outro perfil de estudante que já carrega em si um conhecimento próprio. Que potencialize trocas de saberes”. Nesse sentido, torna-se uma tentativa de incluir uma etnia ainda pouco presente na universidade. Gatti ainda afirmou que em um levantamento feito pela universidade existem apenas 68 estudantes indígenas na graduação.

Porém, não são todos os cursos que ofereceram vagas para esses estudantes, como, por exemplo, a medicina. Dessa maneira, existe uma contradição, tendo em vista que  dados da Comvest em 2018, demonstraram que as áreas mais procuradas pelos indígenas são a educação e a saúde, sendo solicitadas vagas nessas áreas. José Alves justificou que todos os cursos da universidade necessitam aderir o vestibular até 2021, mas que “a medicina não decidiu aderir nesse primeiro momento, porque já tem uma série de mudanças acontecendo na Unicamp e eles querem conhecer um pouco mais essa experiência e se adaptar às realidades (…) o que foi manifestado na reunião da Câmara Deliberativa da Comvest”.

Quanto a inserção desse público dentro da universidade, existem algumas dificuldades, por exemplo, a questão burocrática quanto a documentação para comprovação de etnia indígena. Para comprovar isso, é necessária uma declaração de pertencimento à etnia, com a assinatura de duas lideranças indígenas e um chancelamento da FUNAI. Nessa perspectiva, nesse primeiro momento foi observada a existência de uma penalização do público feminino, como afirmou José Alves, visto que as lideranças indígenas na maioria das vezes são homens e, se um pai, por exemplo, não assina, uma indígena não pode realizar o vestibular.

Assim, fica a critério das lideranças quem realiza ou não o vestibular. Esse foi um ponto observado pela universidade e que é pautado pelo feminismo indígena, sendo que as discussões precisam ser amadurecidas futuramente, pois ao mesmo tempo que a declaração serve para evitar fraudes, é um inibidor para que certo público possa vir a não alcançar a realização do vestibular.

Uma outra dificuldade refere-se a questão linguística, já que grande parte dos indígenas apresentam o português como segunda língua. Nesse sentido, a universidade buscará fazer articulações com o Centro de Estudos de Línguas (CEL) e o Instituto de Estudos da Linguagem (IEL), existentes na Unicamp, a fim de conceder aulas de língua portuguesa aos estudantes indígenas. Segundo Vicente Eudes, professor do Instituto de Geociências da Unicamp e também membro do grupo de trabalho do vestibular indígena, “uma ideia interessante é, por exemplo, ter um grupo para fazer leituras dos textos das disciplinas (…) criar um grupo de estudos permanentes que auxiliem nessas dificuldades”.

Além disso, em relação a questões referentes à convivência e inserção dentro da universidade, inicialmente, segundo Gatti, a recepção dos estudantes será dada por meio de uma espécie de sistema de “apadrinhamento”, em que os estudantes possam ser acolhidos por pessoas as quais manifestaram interesse em ajudar e que prestem apoio quanto a permanência, como o oferecimento de uma casa provisória até que finalize o processo de recebimento das bolsas e auxílios com relação a noções da universidade.

Como planos futuros, Eudes afirma que “a ideia é criar projetos que tenham aderência com a questão cultural indígena ou outras questões para que possam se inserir de uma maneira que se sintam fazendo parte e se sintam animados, incentivando a interagir nas organizações na universidade”. Assim, para José Alves, também é vista a possibilidade de criação de uma secretaria específica para os indígenas e espaços de convivência.

Quanto à perspectivas futuras da experiência, José Alves diz que o índice de abstenção do vestibular indígena é alto, com base nos vestibulares da UFSCar, e, como conjecturas, os estudantes podem não realizar o vestibular, não apresentar um desempenho suficiente, por exemplo, ou podem realizar, mas não vir efetuar a matrícula por diversos fatores, como questões infraestruturais.

Porém, Alves tem expectativas positivas de que “a Unicamp possa acolhê-los bem e que eles possam se sentir em casa e que nós possamos aprender muito com a cultura deles e, nesse sentido, ir adiante para cumprir o pressuposto educacional de que todo estudante tenha  direito ao ensino superior, direito ao ensino (…). O sistemas de seleção  nas universidades do mundo inteiro, priorizam regras para que candidatos com experiências educacionais similares disputem vagas entre si e é isso que a Unicamp está inovando e fazendo aqui (…) a Unicamp é a primeira estadual paulista a fazer um vestibular indígena”.

Baseando-se na articulações teóricas de Ndlovu (2017), o sistema atual é marcado pela conquista e subjugação de uma parte por outra, abrangendo as esferas política, econômica, social e até mesmo epistêmica das sociedades não-ocidentais por seus colonos europeus e seus descendentes euro-norte-americanos. Nesse sentido, o autor vê que a ideia dos saberes indígenas tem um grande potencial para influenciar a visão de mundo fundamentalista do ocidente, que na visão do autor, pretende falsamente ser a única capaz de universalidade.

Como trabalhado no texto de Restrepo e Rojas (2010), Paulo Freire enxergava na educação um papel político que é capaz de promover transformações sociais, superando injustiças e eliminando sistemas de opressão social. Nesse contexto, a pedagogia do oprimido trabalhada por Freire visa recuperar a humanidade dos oprimidos sociais, que no caso podem ser interpretados como os índios, para que estes recuperem sua humanidade por meio da ação como sujeitos revolucionários, na qual a pedagogia tem um papel fundamental para a construção de um novo homem e uma nova mulher, que são capazes de transformar a realidade que os cerca por meio da educação.

Desse modo, o professor Vicente Eudes, em entrevista, afirma que “o Brasil precisa criar uma política de inclusão para uma população que foi historicamente marginalizada. Nesse sentido, a inclusão é a possibilidade de formar um corpo técnico de um conhecimento não indígena que é importante para o auxílio a população indígena. Por outro lado, é uma possibilidade de integrar eles ao sistema universitário público e também de maior integração social entre indígenas e não indígenas. Isso é uma possibilidade de criar um país mais democrático”.

*Trabalho final realizado para a disciplina  “GF402 – História Econômica , Política Social do Brasil ”, ministrada pela Prof^a. Dr^a. Márcia Maria Tait Lima/PED Iraima Lugo, oferecida no Instituto de Geociências da Unicamp durante segundo semestre de 2018. 

REFERÊNCIAS:
ALVES, José. Entrevista 1 . [nov.2018]. Entrevistadores: N. Santos, P. Souza e V. Andretta. Campinas, 2018. 1 arquivo.mp3.
COMVEST (Campinas). Unicamp. Vestibular Indígena 2019. 2018. Disponível em:
<https://www.comvest.unicamp.br/vestibular-indigena-2019/>. Acesso em: 11 out. 2018.
CONSU (Campinas). Unicamp. GT Ingresso 2019: (Deliberação CONSU-A-08/2017). 2017.
Disponível em:<https://www.unicamp.br/unicamp/sites/default/files/2017-08/propostaGT_cotas_unicamp_20170831.pdf>. Acesso em: 11 out. 2018.
EUDES, Vicente. Entrevista 1 . [nov.2018]. Entrevistadores: N. Santos, P. Souza e V.
Andretta. Campinas, 2018. 1 arquivo.mp3.
GATTI, Daniela. Entrevista 1 . [nov.2018]. Entrevistadores: N. Santos, P. Souza e V.
Andretta. Campinas, 2018. 1 arquivo.mp3.
NDLOVU, Morgan. Por que saberes indígenas no século XXI?: Uma guinada decolonial. Epistemologias do Sul , Foz do Iguaçu, v. 1, n. 1, p.127-144, jan. 2017.
PRG (Campinas). Unicamp. Graduação Discute Recepção e Permanência de Novos
Ingressantes Indígenas. 2018. Disponível em:
<https://www.prg.unicamp.br/index.php/noticias/502-graduacao-discute-recepcao-e-perman
encia-de-novos-ingressantes-indigenas>. Acesso em: 27 nov. 2018.
RESTREPO, Eduardo; ROJAS, Axel. Antecedentes y Genealogía: Algunas líneas constitutivas. In: RESTREPO, Eduardo; ROJAS, Axel. Inflexión decolonial: fuentes, conceptos y cuestionamentos. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, 2010. Cap.1/Parte 2. p. 53-65.

Artigo publicado na revista Cadernos de Ciência e Tecnologia  v. 35, n. 2 (2018).

(Autores: Marcelo Vaz Pupo, Márcia Maria Tait Lima, Bruno Lacerra de Souza,  Kellen Maria Junqueira e Janaína Welle)

Artigo Completo. 

A vida no campo e na Agroecologia proliferam signos, códigos e
linguagens próprias que permanecem ausentes para o conjunto da sociedade.
A comunicação tem o papel de principal mediadora das relações sociais e da
percepção da realidade, em que novas maneiras de experimentar e de organizar
o mundo são criadas. As disputas concretas e materiais (como as que se dão em
torno das questões ambientais e da produção de alimentos) passam pelo campo
simbólico, pela produção de cultura e pela produção e difusão de sentidos, as
quais são estratégicas para a construção e fortalecimento de propostas contra-
-hegemônicas.

Compreender que as disputas também se dão no campo simbólico faz
que haja outra postura diante do que é dito e de como algo é dito. Para pensar
o estético e o político em termos contra-hegemônicos, partiu-se de algumas
contribuições de sociólogos, educadores e filósofos que inspiraram as ações
e projetos em torno da Plataforma Sementeia. Assumiu-se, como propõe
Rancière (2009, p.33), que “a política é essencialmente estética, ou seja, está
fundada sobre o mundo sensível”, pois essa compreensão permite afirmar que
a participação política só é democrática se a multiplicidade de manifestações é
incentivada. Paulo Freire, em Extensão ou Comunicação , ao estudar a semântica
da palavra “extensão” e preocupado com a relação dialógica entre o agrônomo
e o camponês, lembra que linguagem e política direcionam as ações pelo que
chama de “força operacional dos conceitos” (Freire, 1975, p.23)

Santos evoca um pensar crítico diante dos modos de produção de ausência
ou “monoculturas” (Santos, 2002, 2013) que estruturam a racionalidade
moderna e as ciências sociais. A monocultura do saber e do rigor ou monocultura
do saber científico, segundo o autor, contrai o presente e as práticas sociais ao
eliminar da realidade o que fica fora das concepções científicas, por exemplo,
as baseadas nos conhecimentos populares, indígenas e camponeses. Essa
monocultura do rigor:

Ao constituir-se como monocultura (como a soja), destrói outros conhecimentos,
produz o que chamo de ‘epistemicídios’: a morte de conhecimentos alternativos.
Reduz a realidade porque ‘descredibiliza’ não somente os conhecimentos
alternativos, mas também os povos, os grupos sociais cujas práticas são
construídas por estes conhecimentos alternativos. (Santos, 2013, p.29).

PROCESSO CRIOULO DE PRODUÇÃO SIMBÓLICA

O campo de disputa simbólica envolvido no conflito produção para o
agronegócio × produção agroecológica apresenta componentes importantes
diretamente relacionados à mobilização das organizações. As experiências com
as trajetórias das comunidades camponesas e movimentos sociais populares têm
mostrado que existe uma necessidade de ampliar o diálogo com um público
mais abrangente, de forma que sua luta e resistência social possam ser vistas,
ouvidas, inspirando reflexões e ações. A ação social coletiva dos movimentos
organizados do campo materializa um significado específico para “agricultura”
e para a produção alimentar. Na Agroecologia (como movimento, campo de
conhecimentos e prática da agricultura) também está presente a preocupação
com a produção autóctone de sentidos, construção horizontal de conhecimentos
(troca de saberes), e valorização das culturas locais e camponesas. Estes aspectos
da Agroecologia estão correlacionados com a produção e difusão de mensagens
e signos pelos processos de comunicação.

Os esforços são para que os movimentos sociais populares e camponeses
possam criar suas próprias narrativas e que os profissionais que atuam na
comunidade criem narrativas em parceria com os movimentos, atentos à
linguagem e à construção de um processo dialógico, em que todos aprendam
e ensinam, construindo os significados e interpretações para o mundo em uma
perspectiva diversa. Finalmente, objetiva-se que encontrem na Sementeia um
espaço para difusão e visibilidade de suas produções e de compartilhamento
de experiências e processos

Referência direta do artigo:

Revista de Ciência & Tecnologia

Fuçando pela internet encontrei o blog da Marcha das Margaridas organizado pel@s Jornalistas Livres. A organização visual e as fotografias em si me impressionaram, de tal maneira, que resolvi trazer algumas delas pra cá. Mas não só. Resolvi que alteraria, depois de 2 anos, a imagem de cabeçalho que acompanha o Terra de Sentidos desde que o blog foi organizado.

A foto original de onde saiu o antigo cabeçalho foi tirada no Assentamento de Sumaré III, na casa da Maria Renovato e do Zé (última foto da sequência abaixo). Uma de suas filhas segurava o catavento enquanto proseávamos na cozinha — a imagem do cabeçalho antigo já representava, portanto, a força das Margaridas Alves que o campo sempre semeia, em permanente luta pela terra. Percebam que essa foto, da qual derivou o cabeçalho parte preto e branco parte colorido, recebeu um tratamento de cores. Talvez quisesse ressaltar o brilho da mão negra, com o cenário cor-de-terra desfocado ao fundo, não me lembro agora. Mas teve esse lance da cor. O brilho da mão que suporta uma “coloridade”, tão metafórica pras diversidades que o campo emana.

Uma das fotos da Marcha que escolhi para estar aqui neste post (e também nos cabeçalhos) me impressionou nesse sentido: encontrar um registro na capital federal que permitisse, finalmente, enxergar as cores e as gentes que nunca transparecem nas representações e discursos “oficiais”:

Há um misto de caboclagem e negritude nessa imagem que expressa a contradição entre povo brasileiro e sua representação midiática. A baixa representatividade destes grupos sociais perpassa igualmente pelos espaços políticos nas esferas do poder, pelas instituições de ensino e pelos circuitos sociais nas metrópoles do país. A força simbólica da imagem se amplia pela presença feminina retratada e pelo seu contexto. São mulheres negras, índias e mestiças, pobres e lutadoras que ocupam o solo capital com suas peles e bandeiras, presença e desejos portadores daquela estranha mania de ter fé na vida.

Vida, terra e mulher. Substantivos femininos que desde as atividades nos Assentamentos de Sumaré, de 2002 até 2010, ensinam-me do que é feita a Agroecologia.

Hoje, setembro de 2018, encerro minha tese de doutorado com a mesma certeza. Ainda é preciso muito espaço social a ser conquistado pela força feminina, agroecológica, transformadora das paisagens que vivemos. Estou devendo essa publicação há pelo menos dois anos. Inicialmente pretendia dialogar com estas imagens a partir de uma base teórica vinculada com o estudo das imagens, mas meu caminho de pesquisa não aprofundou essa base. Tive contato com alguma leitura, pós-estruturalista, de estudiosos da imagem, como Deleuze ou Rancière. O que pude apreender ou absolver destas leituras é a capacidade que as imagens tem em gerar uma “comunidade”, em partilhar um conjunto de sentidos (políticos) que relacionam-se com sociedade, cultura e educação.

Parte de minha trajetória acadêmica foi explorar materiais audiovisuais como ferramenta pedagógica, na produção de conhecimento relacionado com a Educação do Campo e a Agroecologia. Apesar do curso da vida levar-me para compreender melhor a relação entre estas áreas e a educação formal, sigo crendo que os audiovisuais são fundamentais na prática escolar. Sendo as imagens mídias prenhes de memória e sentido o desenvolvimento de uma epistemologia popular, perseguida pela EdoC e Agroecologia, não pode deixá-las de fora.

Não deixar de fora significa consumir imagem na escola mas, fundamentalmente, produzi-la. Nessa relação dialética entre leitura e escrita (texto, imagem, vídeo) estaria o tensionamento que forma a identidade do indivíduo e da sociedade. A consciência sobre esse processo e a metodologia deste esforço, em síntese, é o que exercitamos através do Processo Crioulo de Produção Simbólica, ao longo da Residência Agrária no Assentamento Milton Santos e na Cooperacra, organizações camponeses de Americana-SP.

“Produzir e assistir conteúdos imagéticos nos faz ressentir quem somos, em especial aqueles que criam novos arranjos entre significados e sentidos para as coisas da realidade cotidiana — intuito do processo crioulo. Essa capacidade está diretamente relacionada, portanto, à reconstrução cultural inerente a vida social, responsável pela simbolização que transfigura os desejos e as utopias, pela efetuação do pensamento.”

Comunicação, Educação e Produção de Sentidos pela Linguagem Audiovisual: Experiências em grupos de Agricultura Camponesa

Depois de um Trabalho de Conclusão de Curso e de um Doutorado, depois de escrever e refletir desde a academia sobre as experiências concretas junto com camponesas e camponeses, penso que o desafio social é ampliar essa efetuação do pensamento desde ações sociais coletivas, comunitárias, na construção política e estética de uma dinâmica ser humano e natureza popular, radicalmente democrática. Só faremos isso se abandonarmos a histórica negação do que somos, se nos liderarem as Margaridas, sábias e belas.

O documentário focaliza a vida das parteiras tradicionais do Estado do Amapá. Uma pesquisa feita na época da produção do vídeo revela que 918 parteiras atuam na região, que tem a maior ocorrência de partos normais do Brasil (88%). Donas de casa, pescadoras, agricultoras e extrativistas de castanha deixam seus lares para auxiliar as parturientes a dar à luz, sempre permanecendo com elas mais sete dias depois do nascimento. Recebem como pagamento um pouco de milho ou outro cereal, uma galinha caipira ou até mesmo uma pequena quantia, que pode variar de R$ 10 a R$ 40. Mas muitas se recusam a receber qualquer tipo de pagamento, pois acreditam terem sido escolhidas por Deus para a arte de “puxar barriga” e “pegar menino”. O documentário entrevista mulheres de comunidades indígenas do Oiapoque, no norte do Estado, em povoados caboclos, também na comunidade negra de Curiaú, antigo quilombo na periferia de Macapá, e ainda no arquipélago de Bailiki, na foz do rio Amazonas.

FICHA TÉCNICA

Direção: Evaldo Mocarzel

Roteiro: Evaldo Mocarzel

Produção: Ugo Giorgetti

Fotografia: Paulo Jacinto dos Reis

Duração: 72 min.

Ano: 2004

País: Brasil

O  documentário sobre a Cooperativa de Agricultura Familiar e Agroecológica (CooperAcra), lançado no dia 05 de outubro, em um evento na Casa do Lago/ UNICAMP, contou com a participação dos agricultores/as os/as atores/protagonistas do vídeo possibilitando aos presentes  conhecê-los e conferirem detalhes do processo de produção do vídeo.

https://www.youtube.com/watch?v=Zd6AJKTeCIQ

Os/as agricultores/as-cooperados/as manifestaram a demanda por um vídeo histórico do grupo aos professores e estudantes do curso de Residência Agrária (realizado pela Feagri/Unicamp, com apoio e financiamento do Pronera/MDA) que acolheram esta demanda, e por sua vez propuseram que o vídeo fosse feito a partir de uma oficina de vídeo em que os próprios agricultores poderiam construir sua narrativa. Os agricultores e agricultoras então se aventuraram em registrar suas histórias vividas nos caminhos e descaminhos deste país até conseguirem se fixar em Americana (estado de São Paulo) e ali montarem a CooperAcra conseguindo, através deste espaço/organização produzirem alimentos para auto-consumo e venda aos moradores da comunidade local, alimentos diferenciados por serem saudáveis e ecológicos.

O vídeo traz uma importante reflexão acerca da questão da mulher na sociedade, assim como pode ser visto na expressão e fala das integrantes da cooperativa. A representação delas no filme é de pessoas fortes e trabalhadoras, protagonistas de sua própria história. Elas lutaram -e lutam- para fazerem crescer o movimento de agricultura familiar sustentável e a agroecologia, e com isso, quebram certos tabus a respeito da participação de mulheres na sociedade. Percebe-se a presença de rupturas e permanências, como no caso destas mulheres e de sua relação com a família –são elas quem cumprem o papel tradicional de cuidar da casa e dos filhos- entretanto, pode-se ver a quebra de diversos preconceitos, pois estas mulheres tomaram as “rédeas” de suas vidas, trabalham e tem sua renda própria, podendo criar os filhos com certa proximidade de seu cotidiano no trabalho.

Muitas outras reflexões podem surgir a partir do vídeo produzido relacionadas à educação ambiental, desenvolvimento de senso de coletividade e sustentabilidade, devido aos modos de agricultura alternativos àqueles vigentes no sistema capitalista. O vídeo aborda ainda a questão da ocupação de terras, tendo em vista que desde 1987, e até hoje, os agricultores não tem sua situação legalizada, eles não tem a posse da terra onde cultivam e assim sendo não podem acessar políticas públicas dirigidas a agricultura familiar.

A seguir, entrevista com Pereira, um dos agricultores autores/realizadores do vídeo, registrada durante o evento de lançamento:

https://www.youtube.com/watch?v=S9RlwI1C4tY

Link para a reportagem de Patricia Lauretti sobre o evento de lançamento feita para o jornal da Unicamp: http://www.unicamp.br/unicamp/ju/noticias/2017/10/27/colhendo-saberes